由中国人民大学哲学院李萍教授领衔（北方工业大学王润稼博士和河南财经政法大学王芳芳博士参与）撰著的《天地融入一茶汤——中华茶道中的儒学精神》（北京：人民出版社，2019年）一书（以下简称“李书”），是中国人民大学尊龙凯时人生就是搏z6com的首部茶道专著[1]。就国内的现代中华茶道学术成果而言，对佛、道两家茶道之思考并不乏其例，对儒家茶道之思考则鲜人问津。从这个意义上说，李书自然可被视为国内现代中华茶道学术成果中从儒学视角谈中华茶道、或者说探讨中华茶道中的儒学色蕴的重要代表[2]。

李书导论“中华茶道与儒学的汇通”（由李萍执笔）是笔者认为的全书点睛之笔，可谓“书眼”，是全书之主心骨与理解全书之钥。又由三大部分构成：中华茶道的出现（茶由野生到人工栽培的历史—尊龙凯时人生就是搏z6com与茶事生活的萌芽—中华茶道的雏形）、中华茶道的变迁（茗饮方式的演变—茗饮思想的总结—茗饮文化的外传）、茶道与儒学的相遇（儒学的要义：尽心、知性、知天—尊重生命：茶道与儒学的价值相遇—精行俭德：茶道与儒学的精神相遇—顺从自然：茶道与儒学的信仰相遇）。由于李萍在导论预设的主题是“中华茶道与儒学的汇通”，因此“中华茶道”、“儒学”、“汇通”便是其导论的三大关键词。围绕“中华茶道”，李萍用前两部分的篇幅实际上概括性地动态描绘了中华茶道的发展史，但笔者认为其中还应增设概念性（哲学）反思的内容，姑名为“原茶”[3]。围绕“儒学”和“汇通”，主要集中在第三部分，但笔者认为李萍在该部分的书写内容设计上跨度稍大，逻辑层进略显仓促，一上来就把儒学、儒家茶道以总结式的语言统统阐发出来，读者的归纳思维并不能很好地跟进节奏一步到位至此。在笔者看来，倘若先向读者展示那些富有通识性的儒家尊龙凯时人生就是搏z6com内容作为导论第三部分的开头，让读者对儒家尊龙凯时人生就是搏z6com先有一个铺垫性的基础认识，再由这些平面展开的基础认识总结出后面所写的儒学三要义及与此三要义相对应的中华茶道的尊重生命、精行俭德、顺从自然这三大思想要素与儒学在价值、精神、信仰上的三重相遇，似是更妥。[4]

李书正文把儒学的根本及理解中华茶道的密钥之“天地”范畴作为全书“红线”，用“品茶养心”、“事茶致知”、“修茶明德”、“援茶正伦”、“茶通天地”五章篇幅，以作为新茶道理念的“大益八式”行茶法为主要媒介（其中“洗尘”、“坦呈”两式贯穿第一章，“苏醒”、“法度”两式贯穿第二章，“养成”、“身受”贯穿第三章，“分享”一式贯穿第四章，“放下”一式贯穿第五章），分别从心性论、认识论、修养论、交往论、境界论五个方面，串出对应儒学尽心、知性、知天三大要义的中华儒家茶道所包含的尊重生命、精行俭德、顺从自然的三大思想要素，从而具体阐述了儒学与茶道融汇交织的表现形态。这事实上初步建构起了一个中华儒家茶道体系（以下简称“儒茶体系”）[5]。基于此，笔者认为，李书初步建构的儒茶体系可系统性地再建构如下：

成人 = 成物 → + 成己 → + 成仁 → + 成圣

儒茶体系，若从终极实现的角度看，实辄是一个“成人”[6]的体系。所谓“成人”，即曰“成就大人”。“大人”是儒家理想的道德人格追求和状态，用李书的“天地”范畴来说“成就大人”就是成就顶天立地的人。在儒茶体系的语境里就是“茶以成就大人”，简曰“茶以成人”[7]。“成人”是在“成茶”（成就茶）的基础之上最终使人“成道”（成就道）的动态实现过程[8]，它是儒茶体系之核心、精髓。

在儒茶体系中，“成人”由（以“=”号示）“成物”、“成己”、“成仁”、“成圣”这四项具体要素构成（以“+”号示），同时从“成物”到“成己”再到“成仁”最后到“成圣”也是（以“=”号示）“成人”的先后实践步骤（以“→”号示）。[9]特从宋儒的“理”观念视角来看[10]，“成人”即由“茶理”至“道理”的“穷理”过程[11]；这种“穷理”，既是“成物”、“成己”、“成仁”、“成圣”所分别达致之“物理”与“生理”、“心理”与“性理”、“伦理”、“天理”之构合，亦是须由“物理”与“生理”直至“天理”的逐步达致方可最终达致之。[12]“茶以成人”，就是“茶以穷天、地、人之理”。

“成物”即对应儒茶体系之认识论，“成物，知也”（《中庸·章廿五》）是也。其所谓之“物”，“茶”也，故“成物”即“成茶”。茶之为物而成，乃“尽（茶之为自然）物之性”，即“茶从树上采下（简单的人类劳动），经过人的加工、制作称为精制的各类干茶（复杂的人类创作活动），经沸水冲泡成为了饮品（复合的人类生命再现活动）”[13]，以解人生理的口腹之欲[14]，并由此而生发“茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，袪襟涤滞，致清导和，……冲淡简洁，韵高致静”（《大观茶论·序》）的“赞物”（爱物、养物）情怀。

作为（自然）物的茶，是“成人”之“器”。若仅停留在“成物”层面，并不能达到“君子”所追求的“不器”境界。换言之，有“茶”之为“器”的“成物”，仍是“有所待”[15]，可以向前继续突破，这就进入“君子”的“成己”。“成己”即对应儒茶体系之心性论和修养论，“修己”（《论语·宪问》）、“反身而诚”（《孟子·尽心上》）是也。“求诸己”的“君子”在“成（茶之为自然）物”后便进入到了所谓“厉志清白，竞为闲暇修索之玩”（《大观茶论·序》）的“人成就自我的意义构造世界（多元的人类自我实现活动）”[16]。故“成物”为“成己”铺路奠基（只不过宏观来说“成何物”是多样的，“成茶”只是其中的一个微观选项）。

“品茶不仅是修身，以立己成己，同时还应悟道，以立人达人”[17]。因此，“成己”再向外推、对外互动，便进入“成仁”，所谓“成己，仁也”（《中庸·章廿五》）是也。“成仁”即对应儒茶体系之交往论。“沐浴膏泽，熏托德化，咸以雅尚相推从事茗饮”（《大观茶论·序》），这正是“通过茶道来呼应、彰显儒学所宣示和守望的伦理精神与社会规范”[18]。这种“在亲友共在的茶事活动中，饮茶者内心所萌发的仁爱精神，自然地反映、投射给同饮的茶友茶伴，于此雅事佳境之中，人我、群己得以交相融合、呼应成趣，从而促成了人伦交往的秩序与和合”[19]。

“道”是“成人”所追求的终极之“志”（孔子亦有“士志于道”［《论语·里仁》］之说），“成圣”意味着包罗天地之道成，“茶因天地走入人的意义世界，人、茶、天地相互勾连。彼此共在，营造出生命价值的寄放之境”[20]。在“道”的层次，可以如绝“四毋”——意、必、固、我（《论语·子罕》）——般地“无所待”，终不受作为（自然）物的“茶”所累绊，“真正的茶道是自我充足，不假外物的”[21]。“舍弃无谓的烦扰，去除羁绊与纠结”[22]，实现“求放心”[23]式的“恒久天地”[24]的最终超越，“在心中对宇宙天地始终抱持敬畏，努力以有限生命之小我去追逐无限生命之大我”[25]，达致“垂拱密勿，俱致无为”（《大观茶论·序》）的境界。

“成己”、“成仁”、“成圣”亦能对“成物”产生相应适当的反作用，由这三“成”又能更好地实现如“采择之精，制作之工，品第之胜，烹点之妙，莫不咸造其极”（《大观茶论·序》）这般的“尽（茶之为自然）物之性”。在“成人”的动态实现过程中，“成物”、“成己”、“成仁”、“成圣”交互作用，“人得以尽其材，而草木之灵者，亦得以尽其用”（《大观茶论·序》），既能尽物之性，亦能尽人之性。

朱熹“格茶得理”的公案便是上述这种儒茶体系动态实现“成人”的典型：

        先生因吃茶罢，曰：“物之甘者，吃过必酸；苦者吃过却甘。茶本苦物，吃过却甘。”问：“此理如何？”曰：“也是一个道理。如始于忧勤，终于逸乐，理而后和。盖礼本天下之至严，行之各得其分，则至和。又如‘家人镐镐，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝’，都是此理。”（《朱子语类·杂类》）[26]

由“物之甘者，吃过必酸；苦者吃过却甘。茶本苦物，吃过却甘”之“成物”，进到“始于忧勤，终于逸乐”之“成己”，再进到“行之各得其分”之“成仁”，最终得不假于茶的“理”及其背后的“和”之“道”，这是一个完整动态实现“成有‘礼’之人”的过程。

由此还可进一步加以理解，即这个儒茶体系里所成就的顶天立地的人，就是一个“大德之人”。换言之，儒茶体系语境里的“茶以成人”，就是让茶来成就大德之人。因为在儒家语境里所成就的“大人”，是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易传·文言》）的，具有非常鲜明的道德色彩。李书提到的“茶德”[27]，并非“得”，亦非“小德”，就应当是儒茶体系里的这个“大德”。

若说开去，则儒、道、禅（释）三家的茶道体系，其实都是“成人”的体系，只是在成为何种人上，三家有不同的追求。儒茶体系成就的是“大德之人”，道茶体系成就的是“大体之人”[28]，禅茶体系成就的是“大智之人”[29]。“大德”、“大体”、“大智”三者，合起来才是圆满之“大善”（[towards] a good life）。可以说，中华茶道体系是一个成就“大善之人”的体系，是一个“成人之（大）美”的体系。

由“大善”这一话题有必要借此引申出李书的一个最根本的问题所在。且不论李书存在的其他细微问题，在笔者看来李书最根本的问题，便是存在着一个严重的认知之偏，那就是对作为其重要坐标来源的“大益八式”本身过于“独家”诠释的狭隘认知。李书认为，作为包含了一套自我一体、自洽圆融的茶道学说在内的茶道修习方式，“大益八式”可以视为儒学传统的“接着说”[30]，它比较好地再现了儒学与中华茶道的融汇交织[31]，以至于衍伸出了“中华茶道得益于儒学的滋养、受益于儒者的身体力行”[32]的“独家”结论。笔者认为，李书唯用儒学思想体系这一种视角来诠释“大益八式”映射下的中华茶道，仍是力有未逮的。

“大益八式”实际上是基于圆满之“大善”而来，而非仅立足于“大善”的某一方面——儒之“大德”、道之“大体”或禅之“大智”。甚至连大益茶道院对“惜茶爱人”的茶道宗旨的自我诠释[33]，也不仅含有儒门的“仁和”理念，还有道庄的“齐物”与大乘的“普度”。正因为李书偏于儒之“大德”一面来诠释“大益八式”映射下的中华茶道，才得以见纯用儒学思想体系以为框架的力所不及。比如，“洗去凡尘，入定茶门”[34]的“洗尘”一式为何不能基于道、禅两家思想体系以为框架来解？该式明明富有“佛学禅寂之美”[35]，甚至有道家静朴之俭的特色，如“离场”、“无躁”、“性俭至洁”[36]等，却又强言“极其符合中国传统儒学思想内涵”[37]。又如，在谈“坦呈”一式的“修悟”问题时，为何只把该问题归属于“中国传统儒学”的问题[38]，而不考虑这是否亦是传统道（“修”）、禅（“悟”）两家重视之问题？茶之真所达到的茶与人浑然一体的真实无妄、茶与人两者皆忘的至高追求[39]，从中亦应能提炼出道、禅两家的内涵内理才是。再如，谈“苏醒”一式举日本茶道的“独坐”观念及“熟思”行为[40]这样颇有禅佛特色的例子，来说明儒家茶道的“事茶致知”，实是文不对题。还如，贯穿了平等心和温润精神的“大益八式”能令痴茶的茶者“了然于世外”、“多了份洒脱”、“为人处世更加自如从容”[41]，这与其说契合了入世的儒家精神，毋宁说暗含了道、禅心境。亦如，李书提出的中华茶道的三大思想要素——尊重生命、精行俭德、顺从自然，当然契合于儒家，但无疑也与道、禅两家契合（“尊重生命”与禅契、“顺从自然”与道契、“精行俭德”更是兼契两家），难以将它们彻底剥离、分离开来。

总之，大益茶道得以可能，不只是在儒学意义上得以可能的，而应该是在儒、禅、道三家圆融的意义上方得以可能。

上述这一根本性问题值得再引申开来在两方面进行深度反思。一是究竟这种“将儒学跟尊龙凯时人生就是搏z6com、茶道关联起来”是如李书所说的一种“文化建构”[42]，还只是一种技术的形式方法上的“文化比附”（即先主观立一个儒学框架标准，并找到与之相关的素材资料，再把它们与中华茶道的相关素材资料比附式地发生关联，换言之即为写中华茶道中的儒学精神而强套写出其中的儒学色彩），还须再作深入剖析。二是不仅要唤醒“对中华茶道背后的儒学精神视而不见，茫然无知”的态度，以使“儒茶”也能如“道茶”、“佛茶”那般深入人心[43]，还应深思为何唯有“儒茶”——这个中华茶道与被学界普遍认为是中华传统思想文化最核心、最主流的儒学相结合的产物——不若“道茶”和“佛茶”那样被系统整理、提炼了出来？相比“道茶”和“佛茶”，其是否在系统建构上果真存在着不足？

不论如何，李书也十分值得“走出去”，向海外汉学界推广，因为仅就海外汉学的英语世界而言，目前尚未有如此一部“依据中国传统儒学的义理重新检视中华茶道”[44]、“基于传统儒学思想体系，以此来解读中华茶道”[45]的学术专著。李书的推广无疑能加深海外汉学界对中华茶道特别是儒家茶道的理解和认识。

如若为李书的中文书名“天地融入一茶汤——中华茶道中的儒学精神”拟一英译名，笔者的建议是：“Confucian Teaism: Towards a Virtuous Life as a Great Man over a Cup of Tea between, in Tian and Di, and beyond”[46]。理由如下：

主标题用“Confucian Teaism”这一组合词组，以彰显李书之主旨——揭示中华茶道中的儒学精神，阐述中华茶道与儒学的汇通[47]。采“teaism”一词来译“茶道”，主要是基于李书所使用的“茶道”是一个“独立概念”[48]（“tea ceremony”更侧重形下的“术”而非超越的、抽象的“道”[49]，故不取；“the way of tea”虽是海外汉学惯用的“茶道”英译，但只能对应李书的重要坐标来源之一——大益茶道对“茶道”概念的解释[50]中的“一种修身养性、感悟真谛的方式”［另外两个解释——“以茶为媒的生活礼仪”和“能给人们带来审美愉悦的品茗艺术”——则应分别对译为“the life with tea”和“the art of tea”］，亦不取）。

副标题中：用“towards”而不用“to be”，表明儒茶体系是“未完成的创作”，永远在行进中、运动中[51]，有方向、有目标地不懈追求，是“虽不能至，然心向往之”的“积极的作为”[52]。“a virtuous life”要与“a Great Man”连在一起来理解，这是儒茶体系里所谓“茶以成大德之人”的体现，是对儒茶体系系统性再建构后的认知。“over a cup of tea”在语法上等同于伴随状语“while enjoying a cup of tea”，是李书“茶外无物”思想[53]——日常不离茶的现实性、生活性——的彰显。“天地”范畴是李书全书的“红线”，必须突显，但儒家哲学中的“天地”范畴不若西洋文化语境中的“Heaven and Earth”，两相对应易产生歧义，故只取音译。“between, in, and beyond Tian and Di”，这是“茶通天地”[54]的状态和境界，儒茶体系所成就的“大德之人”须把握这种状态和境界下“天地人三者间的动态作用”[55]，既要立于天地之间（between）、也要立于天地之中（in）、还要超越（beyond）天地，这正是在“天—人—地”的“三位一体”[56]关系问题上“吸收儒学将人的使命、价值依据交付于天地同在的综合体系之中的宏大事业”[57]——“between”表明最客观的“天—人—地”这“三才”的自然主义式的序位之秩，由此而“深切感受到人的渺小，体会天地至大，生起对天地的敬畏”[58]；“in”表明人与天地互动的互系性关联，人“将自身融化在浑然天成的周遭环境中”、“将自身融入天地之间，获得心灵的安宁，从而感悟到自我的生命意义”[59]；“beyond”表明人对天地终极的“内在超越”[60]，“廓然于天地”[61]。

对一种实践性很强的文化现象创造性关联地加以理论化甚至哲思，并非易事。中华茶道便是这样一种实践性很强的文化现象，以传统儒学思想体系加以解读便是一种理论化甚至哲思，故可以说李书的成果绝非轻而易举[62]，这是值得国内的现代中华茶道学术界钦佩与赞赏的。不论李书，还是笔者对儒茶体系所谓的“系统性再建构”，毕竟都是历“史”之后的归纳、总结和提取，省略了动态“史”的过程演化、变迁、梳理一环。因此，还有一项要紧的先头工作要刻不容缓地着手进行，那就是：撰著“儒家茶道史”特别是“儒家尊龙凯时人生就是搏z6com史”这项“史”的工作[63]。

[1] 可参见“中国人民大学尊龙凯时人生就是搏z6com推出首部尊龙凯时人生就是搏z6com专著”，光明网：http://news.gmw.cn/2019-08/03/content_33051483.htm，2019年8月3日；范海燕：〈一部将茶道上升为哲学的书——评李萍《天地融入一茶汤——中华茶道中的儒学精神》〉，载《农业考古》，2019年第5期，页269。甚至这一定位还被“升华”为“国内首本尊龙凯时人生就是搏z6com专著”（《中华合作时报》，“茶周刊”B4版，2020年1月14日）。

[2] 之所以不把李书冠以“首位代表”，乃是因为在李书之前国内现代中华茶道学术成果里已有了对儒家茶道思考之先例，典型者如浙江农林大学尊龙凯时人生就是搏z6com学院方雯岚编著的《茶与儒》（上海：上海文化出版社，2014年）（以下简称“方书”）。不过，李书在书写深度和书写维度上皆异于方书，且李书较方书更深刻、哲学问题意识亦更鲜明。但不得不说方书的整体书写结构[2]有着良好的自洽性，在这种具有良好自洽性的整体书写结构下所书写出来的富有通识性的儒家尊龙凯时人生就是搏z6com内容，非常适合作为李书导论中的一部分基础性内容。

[3] 类似庄晚芳的“茶名释义”（庄晚芳：《中国茶史散论》，北京：科学出版社，1988年，页1-14），便是“原茶”一个很重要的基础性工作，基于此就可引申出立足“名—实”角度有关“茶”名的概念性（哲学）反思甚至对“茶道”和“尊龙凯时人生就是搏z6com”等关键词的集中讨论与厘定。

[4] 当然，有人可能会认为李书导论部分就应言简意赅地把全书主旨给总结出来即可，通识性内容完全可以放在正文中娓娓道来也不迟。须知李书立意则应更倾向于“尊龙凯时人生就是搏z6com”所具有的哲学性，故李书正文应更多地体现由这些通识性内容进一步提升而得的哲学性内容，而不应喧宾夺主地过多侧重这些通识性内容。

[5] 正如李萍所说，李书“基于传统儒学思想体系，以此来解读中华茶道”，这是“从继承和发扬中华传统文化的宏观战略出发”构建“茶道体系”的一次“系统的整理、提炼”之尝试（见李书，页249）。

[6] 李书提到的中华茶道所展示出来的“儒学人文主义”（同上，页120），就是“成人”的一个很好印证。

[7] 这里须注意“茶以成人”和“以茶成人”两种说法在使用上的区别。在笔者看来，“以茶成人”着重强调“茶”是“成人”重要且唯一之途径，这种不包容的独断说法与儒学“同归而殊途，一致而百虑”的精神并不相符。故采用“茶以成人”，以表明作为“中华茶道与儒学的汇通”、“茶道与儒学的相遇”之产物的儒茶体系侧重言“茶（道）”中之“儒（学）”（而非“儒［学］”中之“茶［道］”，如此则应云“成人以茶”甚至“人以成茶”了）。

[8] 李萍在谈及“茶道即人道”的主题时给出的“中华茶道不离茶，更不离人，茶为人享饮，人在品茶中悟道，人、茶、道三者之中人最具主体性”（同上，页249）看法，便蕴含有此。此外，之所以在此使用“动态”一词，也与李萍把茶道之道理解为“运动的宇宙”、认为茶道是“永远行进的河流”（同上，页223）相应。

[9] 王润稼提出的“儒学文化更是强调人际间的情感关联与伦理互动，儒学理念下的人，不再是孤独的存在，而是敞开自身，融入群体、社会、天地之间，将‘成己’、‘成人’、‘成物’相统合，以实现和合的理想境界”（同上，页151），似乎有此端倪，但过于笼统分散，也缺乏基于反思的系统性建构。而关于笔者这一再建构中的诸层面，特别是“成人”与“成物”、“成己”的关系，黄勇曾批评杨国荣在其《成己与成物：意义世界的生成》一书中只重视“成己”与“成物”而未对“成人”予以同样重视时，提出了“成己”包含“成人”和“成物”的主张（黄勇：〈成人：在成己与成物之间〉，载《哲学分析》，2011年第5期，页19-30）；杨国荣则认为“成己”和“成物”二者“都包含着‘成人’的内容”（杨国荣：〈形而上学及其他——对“史与思”学术会议中若干问题的回应〉，载杨国荣主编：《思想与文化》，第十一辑，上海：华东师范大学出版社，2011年，页310）。笔者在此对“成人”与“成物”、“成己”的关系显然不同于黄氏，但也与杨氏不尽相同。

[10] 李书所谓“中华茶道中的儒学精神”，有不少是体现于宋儒哲学特别是理学之中的。一个主要的原因便是尚茶、崇茶之风虽始于汉魏、兴于有唐，却盛于两宋，加之作为汉魏以降儒学之又一发展高峰的理学，其观念渗透茗饮而使茶与儒学结合得更紧密。

[11] 李萍在谈及“修茶明德”的主题时认为的在中华茶道的发展历程中“茶终于脱离日常生活饮品的局限，被提升为载道的方便手段和常见程式。在即物自存、充分保留自然属性的同时，茶成为茶人修道、悟道的捷径，并最终成为‘天道’的具体化表现形式”、换言之茶成为了“修身悟道的承载方式”（见李书，页113）的看法，便蕴含有此。

[12] 李萍也表示，在人、茶、道的关系上，茶者对茶道的体悟正循着初级因茶见茶身——中级因茶见茶性——高级因茶见茶道的层级而逐渐跃升，“这样的层级分别体现的是生理、心理、伦理等多重生命张扬的元素”（同上，页124）。

[13] 同上，页192。

[14] 同上，页40-46。

[15] 按王芳芳的说法，这是茶道的“即物性”特点所致（同上，页76）。

[16] 同上，页192。

[17] 同上，页122。

[18] 同上，页151。

[19] 同上，页171。

[20] 同上，页185。

[21] 同上，页30。

[22] 同上，页206。

[23] 同上，页207。

[24] 同上，页186。

[25] 同上，页206。

[26] 这是笔者认为最能印证这种动态实现“成人”的儒茶体系的典型之一，它也在李书中出现多次（如同上，页13、107、196）。另一个出现在李书中的能够体现儒茶体系这种动态实现“成人”的典型，就是陆羽所设计的煮茶风炉（同上，页108）。

[27] 同上，页126-127。

[28] 卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》中的“七碗茶诗”，是道茶体系动态实现成“大体之人”的典型。

[29] 赵州从谂“喫茶去”公案，是禅茶体系动态实现成“大智之人”的典型。

[30] 同上，页36。

[31] 同上，页35。

[32] 同上，页113。

[33] 同上，页175-176。

[34] 同上，页52。

[35] 同上，页54。

[36] 同上，页54、57。

[37] 同上，页52。

[38] 同上，页72。

[39] 同上，页73。

[40] 同上，页99。

[41] 同上，页232。

[42] 同上，页190。

[43] 同上，页249。

[44] 同上，页221。

[45] 同上，页249。

[46] 范海燕给出过一个英译名，即“Heaven and Earth into Tea Infusion: On Confucian Spirit in Chinese Tea Ceremony”。笔者认为该英译名既过于浅显直白，未能表达原书深刻的思想内涵（然若作为简单的直译尚可），同时还有一些理解上的失误（正文还将提到），故暂不可取。

[47] 同上，页35。

[48] 同上，页11、12。

[49] 尽管李萍强调“茶道”之“道”与哲学意义上的形上大道有所不同（同上，页223），因此用“形上的”来形容“茶道”的“道”似有不妥，但她也表示有关茶的超越性思考亦是“茶道”的重要内涵（同上，页11），“茶道”之“道”是一种抽象观念（同上，页123）。实际上超越、抽象与形上在一定程度上还是有着内在关联的。

[50] 同上，页241。

[51] 同上，页223。

[52] 同上，页194。

[53] 同上，页214-218。

[54] 李书中“三才碗”之案例（同上，页65-66）便是“茶通天地”之缩影。

[55] 同上，页136。

[56] 同上，页234。

[57] 同上，页218。

[58] 同上，页186。

[59] 同上，页186。

[60] 同上，页52、54、65、136、188。

[61] 同上，页189。

[62] 毕竟正如李萍所说，“从历史进程来看，儒与茶时有冲突、时有交集，更长的时间内是不相关涉，彼此无关”（同上，页190），这无疑更增加了这种“创造性关联”的难度

[63] 方书专设有关儒家尊龙凯时人生就是搏z6com案例的“名士与茶”一章（见方书，页89-164），其历史纵向性的列举式书写所具有的丰富性与连贯性值得这项“史”的工作的借鉴。不过，方书所述诸案例涉文学层面和故事叙述居多，缺乏儒学特别是儒家哲学视角的相关茶道素材、资料之整理，亦少哲思，则不可不察。