编者按：周瑞春博士为中国人民大学尊龙凯时人生就是搏z6com新媒体中心主任，大益三阶职业茶道师。本文已发表在《广西职业技术学院学报》2020年第1期。经作者授权全文刊登本站。

摘  要：我国古代儒家文化以天人关系的自然宇宙观为肇始，延伸至天地人鬼神、天地君亲师等人伦关系，尤其是以父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”关系为主要内容的伦理规范，成为儒家思想的核心内容。唐宋时期是我国儒释道文化“三教合流”的重要时期，也是中华尊龙凯时人生就是搏z6com兴起与发展的鼎盛时期，尊龙凯时人生就是搏z6com在自身发展过程中不断与处于中华正统地位的儒家文化发生交融、互动、互构。随着饮茶之风的盛行，“茶”这一自然之物在各类茶事交往活动中成为了“国饮”，并逐渐被赋予了丰富的伦理意涵。

关键词：天人关系；五伦；茶事；尊龙凯时人生就是搏z6com；茶道精神 

唐代是我国尊龙凯时人生就是搏z6com正式登上历史舞台的发端期，随着陆羽《茶经》的问世，“茶道大行，王公朝士无不饮者”[1]（卷六《饮茶》51）。至宋代，茶更是“君子小人靡不嗜也，富贵贫贱靡不用也”[2] (卷十六《富国策第十》149)，成为一种全民文化。尊龙凯时人生就是搏z6com的盛行，使得“茶”进入政治、经济、社会等各个领域，并与儒释道等主流文化进行了深入的交融互构。自汉代“罢黜百家独尊儒术”以来，儒家文化成为精英阶层正统文化，“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”等“五伦”思想更是逐渐成为儒家伦理关键词，对于维系阶层统治、维护社会稳定、增强社会和谐一直发挥着重要的作用，随着尊龙凯时人生就是搏z6com的发展，“五伦”思想体系也通过以茶为媒、寓茶以理的茶事活动，为茶注入了丰富的伦理意涵。为此，本文主要在儒家“五伦”思想视域下，对唐宋时期尊龙凯时人生就是搏z6com的伦理意涵进行梳理和探讨。

1 以茶为媒：敬天爱人之道

《孟子·滕文公上》有云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，这是“五伦”的理想状态。实际上，在“五伦”之前，还有一“伦”是隐含的前提，那就是“天人之伦”，即“天人关系”。在中华传统文化中，基于“天人关系”的宇宙自然观是一切人伦关系的基础。以儒家文化为代表的正统文化，更是将“敬天爱人”之道贯穿其伦理思想始终。《易经》有云：“夫'大人'者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[3]（《乾卦第一·文言》21）《论语》也有：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[4]11和谐有序的“天人关系”是人之为人、立于天地之间的前提，更是统治者得以巩固自身地位合法性的基础，在“敬天爱人”之后，才有“五伦”之义。“天人关系”的通达使得“人”的主体性得以确立，使得“人”在社会交往中的主体意识、道德意志和自主权力得以可能。在我国古代主流传统文化中，不管是儒家的“天人合一”、“天地君亲师”，佛家的“烦恼即菩提，凡夫即佛”[5]155，还是道家的“天地与我并生，而万物与我为一”[6]39，实质上都是在阐释“天人”关系，为“人”的主体性的确立寻找宇宙本体论依据。唐宋以降，随着尊龙凯时人生就是搏z6com的兴盛发展，“茶”这一自然之物，因兼具“南方之嘉木”自然物质属性、“最宜精行俭德之人”的人格化精神属性，在以茶宴为代表的茶会和茶祭活动中，成为通达“天人之伦”的重要媒介。

清代朱彝尊《曝书亭集》记载，唐代张嘉贞、任要、韦洪、公孙杲四位文人到泰山祭拜时曾留下诗作，并于诗后题记：“贞元十四年年（789年）正月十一日立春祭岳，遂登太平顶宿。其年十二月二十一日再来致祭，茶宴于兹。盖唐時祭毕，犹不用酒故宴以茶也。”[7](卷三《跋唐岱岳觀四詩》)由此可见，唐代时文人交游聚会，在祭拜天地山川之际，犹以茶作为通灵祭品。“大历十才子”之一的钱起也写有《与赵莒茶宴》诗：“竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。”唐代时，紫笋茶（湖州吴兴）、阳羡茶（宜兴，唐时属常州）是贡茶中的精品，据南朝宋人山谦之《吴兴记》载，自南北朝起，吴兴（湖州）、毗陵（常州）两郡太守每年在采茶季都要“采茶宴会于此”，于顾渚山附近联合举办茶宴，祭祀天地、祈祷地方风调雨顺。从钱起诗作来看，他与友人在竹林下茶宴雅聚，先以好茶祭拜天地，而后才分茶品茗，于蝉声片影中怡然忘忧、天人合一。后唐冯贽在《云仙杂记》中引《蛮瓯志》载，觉林寺僧人“收茶三等。待客以惊雷荚，自奉以萱草带，供佛以紫茸香。盖最上以供佛，而最下以自奉也。”[8]44这也再一次说明，茶至唐宋已成为通达天地的重要灵媒，以至于僧人在日常茶饮中十分注重茶之“礼”，最好之茶供佛、次之待客、再次之自用，以好茶奉于天、以好茶祷于天，于饮茶中感受宇宙自然之道、以达“茶禅一味”之境。

唐宋时期，随着尊龙凯时人生就是搏z6com与佛教、道教等宗教文化的交融，茶祀的对象也越来越丰富，除了天地神明之外，还有亡灵鬼魂等。比如，在唐代佛僧一行的《七曜星辰别行法》中，记载了对“闻度直”、“安小啼”两个鬼的祭祀和驱鬼方法：对于“闻度直”鬼，被此鬼缠身之人，会“忽倒地置死却活”，如果不能及时祭拜解救，“病人七日内须死”，而祭祀的正确方法，则是“当以纸钱四十九贯煎好茶祭之”、“酒苦清（请）入坐煎好茶设之”；对于“安小啼”鬼，被此鬼缠身者，“成传尸之病污浑合，直取尽一家人，三年之内病即死”，唯一解救之法则是“当以佛香纸钱一百贯煎好茶祭之，其鬼更不敢来相恼”。[9]（第二十一册454-455）对“闻度直”、“安小啼”二鬼的驱除关键步骤，都是须用“好茶”来设之、祭之，实际上比作为普通祭品之茶又更进了一步，这里的“好茶”显然已经具备了协调宇宙阴阳、规范人鬼关系的神圣物功能。

综上，唐宋时期“茶”作为沟通“天地人”的灵媒，从宫廷、寺院到文人聚会、百姓生活，在各类茶事活动中充分展示了古人“敬天爱人”的朴素的宇宙自然观。在此过程中，“茶”逐渐被赋予了一种仪式化的符号意义，它传达的不仅是一种“物”的价值，更是一种“灵”的寄托。随着“茶”的社交属性、精神内涵、伦理意涵的不断丰富，“茶”在某种意义上成为互动仪式的“神圣物”，以“集体欢腾”的形式发挥着社会整合的功能。①

2 赐茶以礼：君礼臣忠之道

儒家思想推崇“君使臣以礼，臣事君以忠”[4]32，此为“君礼臣忠”之道。唐宋时期贡茶制度的实施，便在茶叶制造、赐茶及饮茶中充分展示了寓茶以礼、礼制天下的儒家伦理内涵。

所谓“贡茶”，是指专供皇室宫廷之“茶”。贡茶自唐代进入制度化发展阶段，其赏赐对象有皇亲国戚、亲近大臣到边疆将领、文人学士、宦官等。到宋代时，贡茶越来越奢侈讲究，以北苑贡茶最为有名，尤以“龙凤”团茶最为名贵。“龙凤”团茶分大龙、大凤、小龙、小凤四种，大小以重量而分。据宋代王辟之《渑水燕谈录》载：“龙、凤团茶最为上品，一斤八饼。庆历中，蔡君谟为福建运使，始造小团以充岁贡，一斤二十饼，所谓上品龙茶者也……”[10](卷八《事志》99)欧阳修在《归田录》中也写到：“小团，凡二十饼重一斤，其价直金二两。然金可有而茶不可得，每因南郊致斋，中书、枢密院各赐一饼，四人分之。”[11]（第一编第五册《卷二》257）宋代文官治国，中书省和枢密院是最高权力机关，而如此位高权重的八人，亦不过四人分一饼，共分两饼龙凤小团茶。纵然只分到这么少，得到赐茶后，依然兴奋不已，“以为奇玩，不敢自试，有嘉客，出而传玩” [10](卷八《事志》99)。欧阳修称，直到嘉佑七年（公元1062年），他在两府高位20余年，才独自获赐一饼，却依然不舍得喝“至今藏之”，龙凤团茶的名贵可见一斑。

图：“大龙”、“小凤”银模、铜圈②

宋代张舜民《画墁录》记载，龙凤团茶从宋太宗赵光义时期开始进贡一直到宋徽宗赵佶时期：最初，福建转运使丁谓“始制为凤团，后又为龙团”，由于过于珍贵，一年进贡“不过四十饼，专拟上供”；后蔡襄为福建转运使时，造小团，比大团品质更佳；宋神宗时期，又出现了“密云龙”、“瑞云翔龙”，其品质更为精良。[12]（第二册1547-1548）宋代姚宽《西溪丛语》载，每年上供龙凤团茶“十纲”（十次纲运）③，“第一名曰试新，第二名曰贡新，第三名有十六色，第四有十二色，第五次有十二色……已下五纲，皆大小团也”[11]（第四编第三册30）。进贡的龙凤团茶，皇帝除了自己喝之外，也会分赐给王公大臣，而“龙凤”团茶的分赐，在有宋一代成为“茶”界一大盛事，将儒家“君臣有义”、“尊卑有别”、“长幼有序”之道彰显得淋漓致尽。比如，清人汪继壕在校南宋熊蕃的《宣和北苑贡茶录》时，注引北宋杨忆《谈苑》记载称龙凤团茶分十个等级，“曰龙茶、凤茶、京挺、的乳、石乳、白乳、头金、蜡面、头骨、次骨”，不同等级之茶则对应分赐给不同尊卑等级之人，“龙茶以供乘舆及赐执政、亲王、长主，其馀皇族、学士、将帅皆得凤茶，舍人、近臣赐京挺、的乳，馆阁白乳”。[13]115与此同时，分赐的先后顺序也有讲究，“惟白茶与胜雪自惊蛰前兴役……号为头纲。玉芽以下，即先后以次发。逮贡足时，夏过半矣。”[13]119有时候，因为分赐时僭越了礼制，便会被事后及时更正，比如《宋史·后妃传》就记载了因将“龙茶”、“凤茶”赐错给大臣，后更改为“京挺”茶的案例，“旧赐大臣茶有龙凤饰，明德太后（真宗之母）曰：‘此岂人臣可得？’命有司别制入香京挺以赐之。”[14]（卷二百四十二《章献明肃刘皇后》5626）由此可见，龙凤团茶的分赐过程严格执行尊卑有别、长幼有序的礼制规范，“茶”被赋予了浓厚的纲常伦理内涵。对于皇帝来说，赐茶是一种君臣有义和权力的象征，是对皇亲贵胄、臣子的恩宠和厚遇。宋徽宗赵佶《宫词》诗中有“翔龙万寿占春芽”、“分赐师垣政府家”两句，其中“翔龙万寿占春芽”一句，就涉及了第三纲、第四纲、第五纲的“万寿龙芽”、“御苑玉芽”，“瑞雪翔龙”、“无比寿芽”等团茶。对于臣子来说，获赐龙凤团茶则意谓着受到皇帝的宠幸和无比的荣光，心中感皇恩而忠义之心益甚。比如，梅尧臣《七宝茶》“啜之始觉君恩重，休作寻常一等夸”；又如《画墁录》作者张舜民，就曾因担任科考殿试考官，被大小龙团“各蒙赐三饼”，深感皇恩浩荡，责任重大。[12]（第二册1547）实际上，对于担任特殊岗位臣子（比如张舜民任殿试主考官）的惯例性“厚赐”，也彰显了君主对于关乎国家社稷的重大事项（比如人才选拔）的重视。此外，随着赐茶活动制度化，宋代统治者还经常对文武百官甚至是僧道庶民赐茶，在与他国进行外交、对少数民族进行安抚等国事活动中，也频繁出现“贡茶”、“赐茶”的身影。宋史》载：“中兴，仍旧制。凡宰相、枢密、执政、使相、节度、外国使见辞及来朝，皆赐宴内殿或都亭驿，或赐茶酒并如仪。”[14]（卷一百一十九《宾礼四》2282）可见茶已成为对外交往睦邻、对内维护社会礼制的重要工具。

3 奉茶以仁：亲亲爱人之道

对于中国古代社会而言，家庭是很重要的纲常伦理关系场域，“五伦”中父子、夫妇、兄弟这“三伦”关系的建构都是以家庭为基本单位。《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大”；《论语》也说：“孝悌也者，其为人之本欤”、“今之孝者，是谓能养，至於犬马皆能有养，不敬何以别乎”。可见，对于“百善孝为先”的儒家伦理而言，人之为人的基本路径是由家庭孝亲推己及人到“仁者爱人”，以家庭亲亲为基本单位，实现全社会“礼而后治”的和谐状态。唐宋时期，随着尊龙凯时人生就是搏z6com从上流社会精英文化向全民大众俗文化扩展，在民间百姓家庭之中，“茶”的家庭伦理内涵也越来越丰富和厚重。

北宋王禹偁曾写有《龙凤茶》诗：“样标龙凤号题新，赐得还因作近臣。烹处岂期商岭外，碾时空想建溪春。香于九畹芳兰气，圆似三秋皓月轮。爱惜不尝惟恐尽，除将供养白头亲。”对于古人而言，能得到皇帝的恩宠既是对其自身忠君爱国的肯定，也是对家庭责任伦理“光宗耀祖”、“光耀门楣”的积极反馈。王禹偁获赐龙凤茶，自然是莫大的荣耀，获得如此珍贵的龙凤团茶，他随即想到的不是自己如何一饱口福，而是舍不得喝，想留着给年迈白头的双亲奉上清茶。龙凤团“其价直金二两”，王禹偁“爱惜不尝”自然不是因其价贵，而更多的是因“然金可有而茶不可得”，以饱含皇恩之茶奉于白头亲，是对“孝”和“敬”最好的阐释。此时之“茶”，已经完全脱离了物化的层面，成为一种彰显孝亲精神、家国伦理之道的无价之宝。据宋代刘斧《青琐高议》记载，赵飞燕有一次梦中啼哭很久，“侍者呼问方觉。乃言曰：适吾梦中见帝，帝自云众赐吾坐。帝命进茶，左右奏帝云：‘向日侍帝不谨，不合啜此茶’”[11]（第二编第二册《赵飞燕别传》83）。④赵飞燕梦到已逝的汉成帝刘骜，两人曾是君臣、夫妇，彼时又已阴阳相隔有人鬼、人神之别，由于“侍帝不谨”，赵飞燕在梦中仍被指“不合啜此茶”。在这里，茶实际上已经成为君臣、夫妇、人鬼（神）等伦理纲常、宇宙阴阳之道的评判标准。只有当“合”宇宙阴阳、人伦纲常之道，才有资格被赐“啜茶”，甚至原本“帝命进茶”，却依然被左右阻止。由此可见，此时“茶”合于天地宇宙的权威性，连帝王亦不能违逆。《青琐高议》作为一部民间志怪小说集，在百姓口中传承，将“茶”立于天地之间的权威置于帝王鬼神之上，可见宋时“茶”在百姓心目中人伦教化意义之大。又如，苏轼写有《新茶送签判程朝奉以馈其母有诗相赠次韵答之》一诗：“缝衣付与溧阳尉，舍肉怀归颍谷封。闻道平反供一笑，会须难老待千钟。火前试焙分新胯，雪里头纲辍赐龙。从此升堂是兄弟，一瓯林下记相逢。”苏轼得到御赐龙团新茶后，送给友人去转奉其母，这种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的亲亲爱人之道，通过“茶”这一既朴实又名贵的自然之物的传递，形成了教化民众、营造公序良俗氛围的社会效应。在苏轼看来，以茶奉友之母后，其与朋友便“从此升堂是兄弟”，俩人的友谊将进一步升华为“兄弟”血缘亲情。由此可见，“茶”在当时人看来，甚至已经具备了调整社会人伦关系的强大功能。

4 由茶观人：以诚交友之道

茶有品，人有格；茶有真香，友有真友。君子之交贵在以诚相待、朋友有信。饮茶之风盛行之后，茶就成为社交场所的宠儿，其“最宜精行俭德之人”的人格化精神属性也成为人际交往中觅知己、求真友的最佳物化载体。唐代诗僧皎然曾作《九日与陆处士羽饮茶》：“九日山僧院，东篱菊也黄。俗人多泛酒，谁解助茶香。”皎然与陆羽互为知己，隐于山林佛寺、天地自然之间，在谈茶论茶中参禅悟道。酒之为物，与茶相比，自然少了一分如水清澈、恬淡隽永。而在皎然看来，俗人爱酒，雅士重茶，也只有在知己之间才能得到共鸣。中国人讲亲亲疏疏，由血缘关系远近而推己及人。在人际交往原则上，提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的同理心。在以茶会友的文人雅士生活中，“亲亲疏疏”则以对茶之真味的辨识与认可为标准，更以茶中品味人生天地之道为真趣。比如，唐代皮日休曾写下《茶中杂咏》十首，以其中《茶人》一首彰显了其向往茶人生活的隐士风骨：“生于顾渚山，老在漫石坞。语气为茶荈，衣香是烟雾。庭从颖子遮，果任獳师虏。日晚相笑归，腰间佩轻篓。”其好友陆龟蒙也撰写了《奉和袭美茶具十咏》，亦有《茶人》一首：“天赋识灵草，自然钟野姿。闲来北山下，似与东风期。雨后探芳去，云间幽路危。唯应报春鸟，得共斯人知。”皮日休与陆龟蒙以茶撰文，相互唱和，涉及了茶坞、茶人、茶笋、茶籝、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶方方面面，成为唐代文人以茶相交的巅峰之作。

宋代时，随着茶俗、茶礼的成熟，以茶交友、以茶待客已成为人们生活日用之事。林駉在《古今源流至论续集·榷茶》中说：“迨至我朝，往往与盐利相等，宾主设礼，非茶不交。”宾主对坐，桌案上总会摆着一副茶具、热着一碗茶。至于喝茶规矩，宋人朱彧在《萍州可谈》中也说得明明白白：“今世俗客至则啜茶，去则啜汤。汤取药材甘草者屑之，或温或凉，未有不用甘草者，此俗遍天下。”[12](第二册2288)宋代迎客喝茶，送客喝用甘草香药熬煎的汤水，即所谓“点汤送客”，这一习俗延续到元末。“宾主设礼，非茶不交”。一方面由于茶已经成为社交必备，另一方面是因为茶中有真意，喝茶之人酬唱交际，既在茶汤中，亦在茶韵之间，君子之交在茶汤中甘苦共尝。欧阳修曾写有《双井茶》一诗，其中有“岂知君子有常德，至宝不随时变易”、“君不见建溪龙凤团，不改旧时香味色”之句，君子交友之道由一杯茶表现得淋漓尽致。甚至，在党派之争中，也有茶的身影。曾慥《高斋漫录》记载：“司马温公与苏子瞻论茶墨……苏曰：‘奇茶妙墨俱香，是其德同也，皆坚是其操同也。譬如贤人君子，黔皙美恶之不同，其德操一也。’公笑以为然。”[11]（第四编第五册103）苏轼在“新旧党之争”中总体上处于中立位置，既反对过于激进的变法主张，也反对过于封闭的泥古守旧，因此受到两边的拉拢和排挤。在宋代，茶以白为上，司马光作为“旧党”领袖，在这里借茶白与墨黑为喻，挖苦苏轼怎么能在新旧党之间不作出立场分明的选择，苏轼则直接点出“奇茶妙墨俱香，是其德同也”，认为白与黑只是外形，而真正重要的是“德”，茶之香与墨之香即是茶德、墨德。苏轼在茶与墨黑白对立之外，看到了“其德同也”、“其性同也”的共通之处，并最终提出“其德操一也”的互相包容、互相尊重的君子交往之道。

此外，唐宋文人士大夫之间，还通过各类茶事活动，由茶观人、以茶识人、因茶信人，赋予茶更为丰富的人伦内涵。北宋沈括在《梦溪笔谈》中记载了一则轶事：嗜茶爱茶的王旦，只有在名士杨亿到访时才会让子弟取出其私藏的茶囊奉茶，然而后来却两次因还只是殿中丞的张士逊到访而“命‘取茶囊’”，当家里子弟询问张士逊何故被其如此看重时，王旦回答：“张有贵人法，不十年当据吾座”，后来果然如王旦所言，张士逊历经真宗、仁宗二朝，三次拜相，致仕时封邓国公。[15]（卷九《人事》199-200）王旦“看人下茶碟”当然不是吝啬茶叶，更多是在借奉茶表明自己惺惺相惜、识人之明的态度。“宝剑赠英雄”，好茶自然也要奉于识茶、懂茶、惜茶、悟茶之人。唐宋自茶事兴，文人士子相交，不以权贵奉茶，只因才情逸趣相匹才以清茶相邀，这也突显了君子高洁不阿的风骨人格。

实际上，除了以茶为媒的社交之外，茶亦因其茶德属性，常被用于饮者自况。比如，随着尊龙凯时人生就是搏z6com的盛行、茶与士的合一，茶兼具物质属性与精神属性，以茶为隐、借茶言志、以茶格喻人格成为唐宋文人士子表达隐逸精神的重要途径。唐代诗人韦应物《喜园中茶生》：“洁性不可污，为饮涤尘烦。此物信灵味，本自出山原。聊因理郡馀，率尔植荒园。喜随众草长，得与幽人言。”诗人在赞茶中自比高洁风骨。苏轼在《次韵曹辅寄壑源试焙新芽》中阐述了自己以茶为友、以茶为伴的品茗之境：“仙山灵草湿行云，洗遍香肌粉未匀。明月来投玉川子，清风吹破武林春。要知冰雪心肠好，不是膏油首面新。戏作小诗君一笑，从来佳茗似佳人。”在这里，“佳人”并不一定就是体态优雅面容较好的女子，也可以是德不孤的君子雅士。从草木药食到百姓日饮，从“南方之嘉木”到“佳茗似佳人”，茶与人的关系，从纯粹的物我“主客关系”演变为知己挚友、佳人良伴人格化意义下的“主体间性”。这一过程，是茶注入人性、人回归自然的过程，是以茶观人，人人交往的互动过程。

5 结语

统观唐宋两代，茶从草木药食到百姓日饮，成为“柴米油盐酱醋茶”之一。在各类茶事活动中，茶与政治、经济、社会、宗教等各个方面充分交融，形成了茶诗、茶词、茶礼、茶俗、茶法、茶艺、茶道等内容庞杂、内涵丰富的中华尊龙凯时人生就是搏z6com体系。在尊龙凯时人生就是搏z6com与封建社会儒释道主流文化的互动互构中，茶逐渐被赋予丰富的人格化精神、伦理意涵，成为穿梭“天地人”的灵媒、维护礼制的工具、协调人伦关系的载体，茶的意象化内涵成为茶道精神的源泉，并最终沁入到中国人的国民人格之中。

注释：

①法国社会学家埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》（1912）一书中，以澳洲氏族社会为例，提出了“集体欢腾”（Corrobbori）概念，意指在共同体之中以某种共同道德情感、宗教信仰所激发的集体意识的力量，这种力量以集体情感为纽带，一般取决于共同焦点、定期集会以及集体仪式，发挥着社会整合的作用；美国社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）在《日常生活中的自我呈现》（1956）一书中阐述了他的“互动仪式”理论，认为人类社会形成有赖于仪式化的情境互动，而在仪式中对某种具有社会价值的东西——即涂尔干所称的“神圣物”（Sacred objects）的共同尊重，是互动的前提。笔者认为，“茶”在茶宴、茶祭活动中，发挥了“神圣物”、“集体欢腾”的功能和作用。

②图片引自景印文渊阁四库全书·子部·谱录类《宣和北苑贡茶录》影印版。

③对于龙凤团茶岁贡次数存在不同的说法，宋代周惠《清波杂志》载：“淳熙间，亲党许仲启官麻沙，得《北苑修贡录》，序以刊行。其间载岁贡有十二纲，凡三等，四十有一名。”（朱易安，傅璇琮.全宋笔记[M].第五编第九册.郑州：大象出版社，2006：45.）南宋熊蕃《宣和北苑贡茶录》也有“右岁分十余纲”(朱自振，郑培凯.中国历代茶书汇编[M].香港：商务印书馆，2016：119.）。

④有学者指出《赵飞燕别传》非信史（王学铭：《赵飞燕别传》不是史实[J].农业考古，2009年第2期第62页），笔者对此认同。然《青琐高议》作为北宋民间志怪小说集，其对民间口口相传之事的收录具有选择性和代表性，其收录的《赵飞燕别传》中对“茶”事的艺术加工和历史传承，本身就足以说明当时民间借茶言志、借茶论理、借茶而教的普遍性，也侧面反应了茶在民间社会丰富的伦理意涵、教化功能。

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